Una canción de amor no patriarcal

Le dedico esta canción de amor no patriarcal a todas mis amigas, alumnas, maestras, aliadas, hermanas. Las quiero libres y me quiero libre con ustedes.

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El ecofeminismo crítico ante la emergencia global

Ponencia presentada en la 1er Jornada de Conferencias Criticando la Realidad, en la Universidad Autónoma Metropolitana (4 de Junio, 2015).

Es cada vez más palpable que la humanidad se acerca, si no es que hemos llegado ya, a un punto de no retorno, en el que la devastación ecológica adquiera tal magnitud que sea inevitable detener una catástrofe que no sólo ponga en peligro a la humanidad, sino a la vida sobre la tierra en su conjunto. La amenaza a la biodiversidad es cada vez más destructora y la extinción de plantas y animales no se detiene a pesar de los esfuerzos conservacionistas. El cambio climático se resiente en la cotidianidad de los pueblos de todo el mundo. Según información brindada por la NASA, la concentración de dióxido de carbono en la atmósfera es la más alta en 650 mil años, nueve de los diez años más calurosos de la historia se han registrado desde el año 2000 y se predice un aumento de la temperatura de entre 2 y 6 grados centígrados con base en las emisiones actuales de gases de efecto invernadero. Se prevé que el ya eminente descongelamiento de los polos y glaciares del mundo acelerará el calentamiento global, aumentando el nivel de los océanos, contribuyendo a su acidificación y la inestabilidad climática. La cuestión, entonces, ya no es si aumentará la temperatura de la Tierra, sino cuánto aumentará y qué tan rápido podemos actuar para cambiar las dinámicas de explotación, consumo y devastación y tratar así de evitar el arribo a ese punto de no retorno en el cual sea inevitable la pérdida catastrófica de vida sobre la tierra.

Varios elementos se conjuntan en un momento sin precedentes en la historia de la humanidad. La población mundial rebasa los 7 mil millones de seres humanos, una población que vive en una economía global sustentada en la explotación desmedida e insostenible de recursos naturales y humanos. Una economía impulsada además por una energía no renovable, el petróleo, que de extraerse en su totalidad aumentará la concentración de CO2 en la atmósfera a niveles desastrosos. Una economía que para subsistir ha de ahondar necesariamente en sus propias contradicciones, creando más pobreza y devastación al mismo tiempo que en apariencia produce más riqueza y crecimiento. La devastación ecológica no se puede entender, entonces, ajena al sistema económico que depreda la naturaleza y explota a los pueblos.

Sin embrago, el capitalismo actual parece promover el ecologismo y buscar dentro de sus alcances reformar su estructura de producción y consumo para tratar de frenar esta devastación. Dichas posturas ecologistas creen encontrar en el llamado “capitalismo verde” una alternativa sistémica para dar soluciones. Apelan al cambio mediante el poder de consumo de la gente y su voluntad para elegir los productos más ecológicos, orgánicos, sustentables y locales. Sin embargo, estas mismas posturas, autonombradas “desarrollos sustentables”, son incapaces de detener la privatización de los recursos naturales y su apropiación por las trasnacionales como incentivos para la creación de capital y deuda internacional. Así, el problema real de la devastación ecológica queda intacto, y el ecologismo del capitalismo verde sirve solamente como una ideología que da la apariencia del cambio, pero que en el fondo no rinde una solución efectiva. Para intentar buscar soluciones, entonces, hemos de conocer la manera en que se entreteje la devastación ecológica con las dinámicas económicas del capitalismo global que hoy vivimos.

Es en este contexto en el que aparecen los ecofeminismos como elaboraciones prácticas y teóricas para dar respuesta a la crisis del presente desde la experiencia vital y la diversidad del movimiento feminista. El término ‘ecofeminismo’ fue acuñado por la francesa Françoise d’Eaubonne a finales de la década de los 70. Su tesis fue ridiculizada en ese momento por tratar de unir dos conceptos que parecían no tener ninguna relación entre sí. Inspirada en la tradición anarquista, D’Eaubonne rechazó las respuestas al reto ecologista tanto del capitalismo como también del socialismo, y las subsumió bajo una opresión más fuerte y primordial: “La falocracia está en la base misma de un orden que no puede sino asesinar a la Naturaleza en nombre del beneficio, si es capitalista, y en nombre del progreso, si es socialista.” [1]

A partir de entonces, el ecofeminismo se erige como una corriente de posturas diversas que encuentran un paralelismo entre la opresión de las mujeres y la explotación de la Naturaleza, y que responden de distintas maneras a la forma en que se expresa esta relación y la manera de solucionar su opresión conjunta. Dentro del ecofeminismo, existen primordialmente dos posturas respecto a la relación entre las mujeres y la naturaleza: el ecofeminismo clásico, que aquí designamos como un ecofeminismo débil o esencialista, y el ecofeminismo crítico, que designamos como uno fuerte o anti-esencialista. Esta esquematización de las posturas ecofeministas no siempre es tan clara en la práctica, y muchas veces sus aportaciones se confunden o superponen.

Comencemos dando una breve exposición del ecofeminsimo débil o esencialista.  Se caracteriza por sostener que las mujeres configuran una identidad definida y homogénea que las alía con la Naturaleza por el hecho de poder ser madres y por tener una corporalidad cíclica que se materializa con la menstruación. Este ecofeminismo llamado “clásico” conserva la identificación del varón con la “cultura” y de la mujer con la “naturaleza”, pero invierte la jerarquía tradicional y utiliza las viejas definiciones de lo femenino (buena, amorosa, madre nutricia y dadora de vida, incapaz de ser agresiva) para enarbolar un esencialismo estratégico que ha sido muy activo políticamente. El ecofeminismo clásico (desde la poesía de Susan Griffin o la antropología y teología de Rosemary Radford, por mencionar algunas) sugiere un misticismo feminista que busca recuperar la feminidad salvaje y el culto a una divinidad femenina dadora de vida. Cuando hoy se menciona la palabra ecofeminismo, tiende a asociarse con esta postura esencialista y ha sido fuertemente criticada como una tendencia de la cultura new age que cree que las mujeres pueden liberar la Tierra por tener una afinidad especial con la Naturaleza.

Pero el tema de la relación de las mujeres con la Naturaleza no es nuevo para el feminismo, y la discusión ecofeminista se inscribe en la problematización que asentó el feminismo de la segunda ola al cuestionar fuertemente la adscripción de lo femenino a lo natural. Desde Simone de Beauvoir hasta las teorías queer y el feminismo de la igualdad, se rechaza todo pensamiento que sostenga una identidad femenina natural que se escape a la construcción social e histórica del género. La categoría de género, como portadora de esta crítica a la naturalización de lo femenino y lo masculino, representó una crítica contundente y sustancial a la hegemonía patriarcal. Permitió una deconstrucción teórica, cultural y práctica de las relaciones de dominación sobre las mujeres sustentadas en la naturalización de una identidad oprimida, sobajada, explotada y discriminada.

Pero el potencial emancipador de la categoría de género fue socavado y subsumido por la lógica neoliberal de la “tolerancia” a la diferencia. Desde el feminismo comunitario de Julieta Paredes se distingue lo que llaman “denuncia de género”, como aquella que es capaz de develar la subordinación impuesta por el sistema patriarcal a las mujeres, de la “equidad de género”, que en realidad no busca denunciar la opresión sino hacer posible que “los valores de los roles asignados por el patriarcado a mujeres y hombres, podrían alguna vez ser iguales”[2], lo cual, como sabemos, es imposible y contradictorio. La construcción social del género se despolitizó y se convirtió así en una configuración más de una subjetividad posmoderna despojada de potencial emancipador. De este modo, el amplio rechazo al esencialismo que ha tenido la tercera ola del feminismo, que comenzó en los noventa y que habitamos aún en nuestros días, ha tenido un problema fundamental. En palabras de la filósofa Alison Stone: “Ontológicamente, la crítica al esencialismo parecía implicar que las mujeres no existen en absoluto como un grupo social distinto; y, políticamente, esta crítica parecía socavar la posibilidad del activismo feminista al negarle a las mujeres una identidad compartida con características que las pudiera motivar a participar en acciones colectivas.”[3]

¿De qué manera podemos sostener un feminismo que no reafirme el esencialismo que naturaliza las identidades de género y que, al mismo tiempo, configure una apuesta crítica capaz de movilizar políticamente a las mujeres en contra de las opresiones que sí comparten? Alison Stone apuesta por una postura genealógica que configure la categoría mujer. Desde esta genealogía, “toda construcción cultural de la feminidad reinterpreta construcciones preexistentes y por ende compone una historia de interpretaciones encadenadas y superpuestas, dentro de las cuales se encuentran todas las mujeres. Por lo tanto, aunque las mujeres no compartan un entendimiento o experiencia común de la feminidad, están sin embargo reunidas en un grupo social determinado por su ubicación dentro de esta compleja trama histórica”.[4]

Desde esta apuesta por una genealogía feminista, podemos entender la segunda forma de ecofeminismo y que es la que aquí defendemos: la postura crítica y no esencialista. Desde este posicionamiento político se rescata la noción de género como una categoría de denuncia que ataca la naturalización de los roles asignados por el patriarcado, mientras que, al mismo tiempo, ubica la lucha de las mujeres en el plano de las relaciones concretas, materiales, históricas y ecológicas de nuestra subordinación. Es un ecofeminismo crítico, por lo tanto, en dos sentidos: crítico hacia los esencialismos que naturalizan sistemas de opresión, como crítico también del escepticismo posmoderno que desarma las identidades políticas frente a las opresiones materiales del sistema económico.

Este ecofeminismo crítico encuentra en la genealogía de la categoría de lo femenino una relación necesaria, esto es, no casual ni contingente, entre la subordinación de las mujeres dentro del patriarcado y la subordinación de la naturaleza ante el capitalismo, configurando así un mismo sistema de opresión. Por lo tanto no es casual la violencia hacia una naturaleza entendida en términos femeninos, como una Madre violentada, como una víctima cercenada y pasiva ante la actividad del hombre económico, y la violencia hacia las mujeres consideradas como animales, irracionales e instintivas. Ambas formas de violencia se materializan para el beneficio económico y social de un patriarcado que adquiere la forma del capitalismo actual, que aterroriza a las mujeres con violencia feminicida y aterroriza a la naturaleza con su despojo ilimitado.

Desde un enfoque ecosocialista, pensadoras como Mary Mellor han enfatizado que la conexión entre las mujeres y la naturaleza en nuestra sociedad industrializada no es casual ni pertenece al ámbito de una identidad esencialista. Esta conexión se fundamenta en el trabajo genéricamente femenino, que Mellor llama ‘altruismo impuesto’, y que consiste en todo aquel trabajo generalmente impago que mantiene y cuida de los cuerpos, que es trabajo cotidiano, repetitivo y cíclico, y que es necesario para la manutención de un modelo económico basado en el dinero y la expansión indefinida. Para Mellor y para Vandana Shiva, a esta economía le son indiferentes las verdaderas necesidades de los cuerpos y del medio ambiente en el que viven, su única motivación es el beneficio máximo expresado en un número –el Producto Interno Bruto- que enfatiza en la producción de riqueza monetaria pero no en el bienestar real de los pueblos. Para esta economía, el cuerpo de las mujeres son un componente fundamental como máquinas productoras de trabajo (asalariado e impago) y reproductoras y cuidadoras de los cuerpos-mercancía.

Desde la genealogía ecofeminista de la categoría mujer, la experiencia de las mujeres contiene un conocimiento como grupo oprimido que las ubica en un lugar privilegiado en la lucha contra la explotación capitalista-patriarcal. Dado que las mujeres somos la mitad de TODO, como dice el feminismo comunitario, la problemática de las mujeres ante el capital y la devastación ecológica no es una problemática más al lado de otras, sino que es fundamental para comprender la interconexión entre el sistema económico y el deterioro medioambiental. La característica de los ecofeminismos críticos (feminismo comunitario, ecosocialista, ilustrado…) es hacer un énfasis en el trabajo “femenino” (lo cual no quiere decir naturalmente femenino, sino genéricamente femenino, o sea que también lo pueden ejercer los hombres) como el trabajo que defiende y cuida de los bienes comunes, un trabajo y conocimiento esencial para la construcción de economías alternativas.

El énfasis de los ecofeminismos críticos se encuentra en la defensa de los commons, los bienes comunes, los bienes comunitarios. Para contextualizar esta lucha basta mirar los periódicos. De las noticias más recientes por parte de Wikileaks se revela que ya se va preparando, ajeno al debate público y democrático, la acotación de la capacidad regulatoria de los países en materia de servicios públicos. Cito la nota de la Jornada del 2 de junio:

“En su etapa más reciente, el borrador del Acuerdo sobre el Comercio de Servicios (TISA, por sus siglas en inglés) que negocian en secreto 50 gobiernos, entre ellos el de México, y que pretende regular de manera supranacional servicios de salud, agua, financieros, telecomunicaciones, transparencia y transporte, entre otros, plantea que los países firmantes den a los proveedores de servicios financieros extranjeros el mismo trato que a los nacionales. El instrumento, por añadidura, pasaría por encima de regulaciones establecidas por diversas naciones por razones culturales, sociales, ambientales (como para enfrentar el cambio climático) o de desarrollo y establecería, en caso de que llegue a firmarse, la facultad de “tribunales ‘comerciales’ privados” de decidir la forma en que los países regulan actividades que son fundamentales para el bienestar social”, asegura un análisis publicado por Wikileaks sobre el TISA.”

Se le está dejando el terreno abierto, pues, a la privatización de los recursos naturales que sostienen la vida de los pueblos y los ecosistemas, por detrás de cualquier mecanismo democrático. Ante esto, no queda más que la resistencia, una resistencia que, para ser efectiva, ha de partir de la lucha y experiencia de las mujeres en la defensa de los bienes comunitarios. El ecofeminismo del que hablamos se empata, entonces, con el feminismo comunitario, pues ya no se trata de luchar por la igualdad de las individuas frente a los individuos varones, se trata de empujar el conocimiento y la práctica comunitaria que han ejercido las mujeres y que es capaz de crear un nuevo sistema económico fundamentado en el cuidado y la conservación de la vida.

[1] F. D’Eaubonne, “La época del ecofeminismo”, en María Xosé Agra (comp.), Ecología y Feminismo, trad. Ana Celia Rodríguez Buján, Ecorama, 1997, pág. 51.

[2] Paredes, Julieta, Hilando Fino, p. 63-64.

[3] Stone, Allison, “On the genealogy of women: a defense of anti-essentialism”, en Third Wave Feminism. A Critical Exploration, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2004, p. 85.

[4] Ibíd., p. 86.

Apología del pesimismo

-Para mi papá, el mejor de los pesimistas, en su cumpleaños.

El pesimismo, al contrario de lo que se supone comúnmente, puede ser no sólo un consuelo, sino también una vía para vivir con virtud y dignidad, para vivir bien. Pero se le rehuye como a la peste, se le considera el mal de los desahuciados, los melancólicos, los que no pueden evitar ver la imperfección del mundo, lleno de maldad y vileza. Se cree, entonces, que el pesimismo es el equivalente a la desesperanza y la amargura. Pero sostengo que el ver el lado más desfavorable de cada circunstancia no es un acto de desesperanza, ni un abandono de lo bueno. ¿Cómo, se preguntarán ustedes, puede ser que el pesimismo conlleve esperanza, virtud, incluso alegría?

Vivimos en tiempos catatónicos, críticos. Como en la Roma de Séneca, nuestro gobierno lo habitan seguidores de Nerón: tiranos sanguinarios y déspotas enceguecidos por el poder y la riqueza. La injusticia es el pan de cada día, el gobierno asesina y justifica matanzas en nombre de una “lucha contra el narcotráfico”, mientras que los verdaderos grupos criminales se desatan con toda impunidad y solidifican sus redes de trata, de extorsión, de tráfico de armas, en todos los niveles de la estructura de poder. Los feminicidios brotan como ampollas por toda la quemada piel de este país, casi todos los días se leen de nuevos casos de chicas violadas, asesinadas y tiradas cual mercancías desechables. Las elecciones venideras sólo realzan la cínica pantomima con la que pretende gobernar esta partidocracia podrida, misógina, racista y clasista, que se postra al servicio del capital. Y encima de todo, las pocas voces realmente críticas son acalladas, voces mayoritariamente femeninas, voces tajantes y severas con el poder. La falta de libertad de expresión no afecta sólo a las luminarias, como a Aristegui, sino a nosotras, las de a pie, las feministas y activistas que nos pronunciamos desde las trincheras auto generadas de las redes sociales. En este escenario desolador, resulta tan fácil, casi espontáneo, que brote la misoginia en contra de compañeras como Luisa Menstruadora y se le acalle con amenazas de violación y muerte. Como ella, todas estamos en peligro. Como ella, todas las que defendemos una voz y una postura estamos en riesgo.

Pero hablar de todo esto no es ser pesimista aún, es el mero recuento de lo real, de lo que pasa. El pesimismo encarna, además de este realismo presente, una expectativa de lo que vendrá, una expectativa que no se hace ilusiones vanas, que no espera finales felices ni iluminaciones espontáneas o soluciones prontas para los graves dilemas en los que se encuentra la humanidad. Usando un chiste de Zizek, lo que se ve al final del túnel no es la luz de la salida, sino otro tren que viene en sentido contrario, un tren bastante real y bastante rápido: el tren de una verdadera catástrofe ecológica y humanitaria empujado por las dinámicas capitalistas y patriarcales actuales.

Esperar que pasen cosas malas, desagradables y nefastas no implica necesariamente tener miedo a que sucedan. Es solamente la consecuencia de pensar racionalmente sobre la realidad del mundo y aceptar la existencia de la maldad, de lo nefasto, de la enfermedad y de la muerte. El mundo en que vivimos es así y no hay ningún indicio de que el futuro será diferente, al contrario, todo apunta a que el tiempo por venir será aún más lúgubre, penoso y difícil de sobrellevar.

Llevo algún tiempo queriendo hacer esta apología del pesimismo, pero no fue sino hasta recientemente que se conjuntaron una serie de elementos que me dieron sentido para escribir esto. El primer elemento fue la película The Road, cuyos protagonistas viven en un escenario post apocalíptico y luchan para sobrevivir cada día como carroñeros, buscando la poca comida que queda de lo que dejó la civilización, cuando que toda la vida en la tierra se desploma y muere. Entre los sobrevivientes, quedan carroñeros como los protagonistas -un hombre y su hijo-, y caníbales, quienes se comen a los carroñeros. Más allá del escenario apocalíptico que plantea la película, lo que más interesante me pareció fue su tratamiento del significado de la muerte y la repercusión que tiene para la moral.

En esa escena, el hombre le muestra al hijo cómo suicidarse, un acto que hace eco de las palabras de Séneca: “Del mismo modo que elegiré la nave en que navegar y la casa en que habitar, así también la muerte con que salir de la vida.” Pero no sólo es elegir entre la bala, el hambre o los caníbales: es elegir entre la virtud y el maldad. Lo virtuoso es aceptar la muerte propia, aceptar la inevitabilidad del fin, no esperar una redención ulterior y es, así, como consecuencia necesaria, un abrazar la vida en toda su fragilidad y contingencia. En la película, quienes no aceptaban la muerte, quienes se negaban a morir, eran justamente los caníbales, los portadores del mal, los perpetradores del apocalipsis. Al contrario, al enseñarle al niño a suicidarse, el hombre le enseñaba el último recurso de una vida digna, una vida virtuosa.

En nuestra vida cotidiana, no tenemos que pensar en el fin del mundo para pensar en nuestra muerte. Como dice Montaigne:

Pues es incierto el lugar en que la muerte nos aguarda, esperémosla por doquier.

Este pesimismo, este esperar lo peor, no porque así lo deseemos sino porque así sabemos que es la vida (vaya, la muerte, la maldad o el infortunio no son de ninguna manera excepciones de esta vida sino parte fundamental de ella), nos permite, como al hombre y al niño de la película, afrontar con dignidad la vida. Montaigne lo dice:

Meditar en la muerte por adelantado es meditar por adelantado en la libertad, y quien aprende a morir ha desaprendido a servir. No hay mal alguno en la vida para quien entiende que la privación de la vida no es un mal. El saber morir nos libra de toda sujeción y restricción.

El meditar sobre la muerte nos permite reordenar nuestras prioridades, comprender en qué consiste nuestra vida y en qué enfocamos nuestro soplo vital. No se trata de abandonarnos a la desgracia, ni huir de la sórdida realidad, consiste en el ejercicio espiritual por medio del cual podemos ser más congruentes, más libres, más auto determinades.

Paradójicamente, es cuando sostenemos expectativas optimistas cuando más sufrimos, y sufrimos porque el optimismo simplemente no encaja con la realidad, y nos topamos entonces con la decepción y la frustración de ver nuestros sueños hechos añicos por la radical contingencia del mundo. No hay nada más deprimente que un libro de auto-ayuda que diga que si eres optimista, crees en tu potencial, fortaleces tu voluntad y le “echas ganas”, entonces podrás brillar en sociedad y tener todo lo que alguna vez soñaste. Pero resulta que nuestro destino no está completamente en nuestras manos, y resulta que no somos las únicas personas responsables de nuestros logros o fallas, de nuestro bienestar o nuestro mal. Como dije en otra parte, la felicidad es el producto de toda una organización comunitaria empujada hacia ese fin, no producto de la voluntad individual.

Una idea muy cercana a este optimismo vulgar es la creencia en una meritocracia, donde cada quien tiene y recibe lo que se merece según sus cualidades y esfuerzos. Es una creencia difundida por los medios y el gobierno. ¡Qué conveniente es que creamos que estamos mal porque lo merecemos!  La meritocracia conlleva necesariamente a la creencia de que la víctima es la principal culpable de su desgracia y que en el fondo se merecía el mal que le llegó. Y el creer en la meritocracia es una forma de creer en la justicia: si creemos que el mundo es naturalmente justo, entonces apoyamos implícitamente la injusticia. La contingencia del mundo -y más de uno tan injusto como el nuestro- nos enseña que la justicia no tiene nada de natural o relativo a los méritos de las personas, sino que al contrario, se gana solo después de una ardorosa lucha, y que hay veces en que no se gana en absoluto.

El segundo elemento que me dio pie para escribir esta apología fue algo que le escuché decir a Zizek y que encajó a la perfección con lo que venía reflexionando:

Si apuntas directamente hacia una perspectiva optimista del mundo, será contraproducente. Es ridículo tratar de actuar con dignidad. Al contrario, la dignidad debe emerger espontáneamente. Sostengo, entonces, que si acaso hay esperanza hoy, debe emerger como un producto necesario de nuestro análisis pesimista.

La palabra clave es necesidad: la esperanza, la congruencia, la virtud, no puede depender de un mero voluntarismo, de un “échale ganas” en el plano individual, o de un “sí se puede” en el plano colectivo. La solución a los problemas del presente no puede darse desde un planteamiento optimista que se dedique a dibujar mundos posibles. No, las soluciones reales deben surgir desde lo real y, por ello, es sólo desde el pesimismo teórico -esa reflexión sobre la realidad en toda su sórdida consistencia y las tristes expectativas del futuro- que es posible articular un optimismo práctico.

Cuando sueñas que suceden cosas malas significa que aún estás luchando, que aún estás vivo. Es cuando empiezas a soñar cosas buenas que deberías empezar a preocuparte.   – El hombre en The Road.

Soñemos pues, pero no le tengamos miedo a soñar pesadillas, pues cuando despertemos, sabremos cómo actuar.

El complejo de héroe en los auto nombrados “hombres feministas”

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El complejo del héroe no es sólo el impulso desmedido a ayudar a las demás personas. Se trata de una compulsión a asumir una responsabilidad para salvar a quienes se vislumbran como víctimas. Pero hay que tener mucho cuidado: esta compulsión de ninguna manera se ha de confundir con una postura misericordiosa o humanitaria. Todo lo contrario.

El héroe que vive en el interior de los auto nombrados “hombres feministas” es un personaje patológico, pero muy real. Tiene un discurso súper elaborado sobre el feminismo y, sin duda, ha leído con apasionado interés a Celia Amorós, Marcela Lagarde, Monique Wittig, Kate Millet, Judith Butler, Julieta Paredes, etc. Se sabe de memoria el libro de Feminismo para Principiantes de Nuria Varela, y ha desarrollado toda una teoría sobre una utópica comunidad ético-feminista. Ha asistido a sin fin de seminarios sobre el tema, ha colaborado con filósofas de renombre, en su perfil de Academia.edu se lee “Filosofía Feminista” entre los primeros lugares de sus intereses. Es, pues, todo un feminólogo.

Pero esto no lo hace feminista. En los hechos, este ser enmascarado, con capa y traje de superhéroe, es una contradicción andante. Él no encuentra en las mujeres sus iguales, ni siquiera sus interlocutoras. Se sirve de ellas en la medida en la que reflejan su imagen de salvador, de seductor, de elemento esencial en sus vidas.

Es comprensible, pues, que lo que más teme este personaje es que las mujeres, las que son para él las víctimas de este sistema patriarcal, no necesiten de su ayuda. La fantasía del héroe no es lograr lo que desea explícitamente- el deseo de liberar a las mujeres del patriarcado- sino convertirse él mismo en el objeto de deseo de estas mujeres.

Lo que realmente empuja a este auto nombrado “hombre feminista” a actuar supuestamente en contra del patriarcado, no es la salvación de las mujeres, sino la (inconsciente?) percepción de que las mujeres en realidad disfrutan su postura de víctimas, que ellas en realidad contribuyen a serlo, que lo buscan y anhelan, de modo que se resisten a ser redimidas, a ser salvadas por él. Esto lo conduce a ser violento, no contra el patriarcado, sino en contra de las mujeres.

La equivalencia de este personaje, en el mundo de la política global, es la posición de Estados Unidos en las guerras en Vietnam, Irak o Afganistán. Esas intervenciones militares se auto designaban como intervenciones “humanitarias”, pero cuya verdadera intención nunca fue “ayudar” a estas naciones, sino fundamentalmente establecer su poderío fáctico sobre ellas. Ante la realidad de que estos pueblos negaban dicha “ayuda”, la respuesta nunca fue de respeto o aceptación ante la diferencia, sino de violencia e imposición.

Esta violencia también la ejerce el auto nombrado “hombre feminista”. Puede ser una violencia discursiva (por ejemplo, insistirá en que su pareja sólo se relacione con otros “hombres feministas”, dudando así de su criterio y autonomía), y también puede ser una violencia sexual, física, en la que utilizará los cuerpos de estas mujeres para satisfacer sus deseos sexuales -en el entendido de que ellas participan en su carácter de víctimas, de que en el fondo ellas lo desean, desean ser acosadas, desean que este personaje se meta a su cama cuando estén dormidas para ser toqueteadas, para ser consumidas y luego desechadas.

Si se le confronta a este “héroe” y se le acusa de ser violento, acosador, manipulador, machista, su respuesta -siempre elaborada en el discurso más elocuente, académico y formal- será que “ellas lo quisieron, ellas eligieron libremente acostarse con él, ellas permitieron que pasara lo que pasó”. Apelará entonces, ahora sí, a la autonomía de las mujeres, a su capacidad de decidir sobre sus cuerpos, a la liberación de su sexualidad.

Quizá ellas no lo nieguen, quizá ellas digan que es cierto, que también lo quisieron. Habrá otras que -como yo- a la mañana siguiente se den cuenta de su error y se sientan manipuladas, sobajadas, utilizadas. Pero ese no es el punto. El meollo radica en que este “héroe” se cree con el derecho para llegar a “salvarnos”, para ser nuestra redención y para proyectar en nosotras todas sus miserias, y, a través de nuestra supuesta “liberación”, establecer su poderío. La violencia que ejerce contra las mujeres no es, pues, gratuita o azarosa: se origina en la concepción misma que tiene de las mujeres dentro de su discurso feminista, en la concepción misma que tiene de sí mismo como “hombre feminista”, esto es, como héroe.

Las únicas personas genéricamente designadas como “hombres” que he conocido y que han sido verdaderamente feministas, jamás se auto nombraron como tales. Pero, eso sí, actuaron y abandonaron en la práctica cotidiana -no en el discurso- sus privilegios de hombres en una sociedad patriarcal. Se atrevieron al diálogo, aceptaron los cuestionamientos y, sobre todo, asumieron que las mujeres, en toda nuestra diversidad, somos las únicas en nombrar y avanzar nuestra autonomía.

Es un hecho, jamás vuelvo a confiar en un hombre que se auto nombre feminista. Al llamarse a sí mismos “feministas” están ocultando en realidad lo que verdaderamente son. Este es el carácter performativo -e ideológico- de la nominación: el nombre “hombre feminista” es una precondición para la hegemonía del patriarcado dentro del feminismo. No se trata de aplicar un nombre vacío a un sujeto dado, como si fuera una mera descripción de algo que ya existe de antemano. Al momento de nombrarse como tal, este sujeto no sólo describe lo que pretende ser, sino que abre un discurso hegemónico: el discurso del héroe. Es la máscara perfecta del patriarcado mutante.

El estigma de vivir sola y con gatos.

Doy clase de inglés en una primaria y hoy se me ocurrió poner a mis gatos de ejemplo para un ejercicio. My cats are always hungry, les dije. Pero, en vez de seguir con el ejercicio y responder lo que debían (She says her cats are always hungry), el alumnado comenzó a bombardearme con preguntas: teacher, ¿le gustan los gatos?, teacher, ¿cuántos gatos tiene?, teacher, ¿ v i v e   s o l a ?, teacher, ¿ n o   t i e n e   n o v i o ?, ¿por qué no?, teacher, ¿ n o   s e   v a   c a s a r ? …

No comprendí muy bien cómo pasamos de hablar del hambre de mis mascotas al hecho de que estoy soltera y vivo sola con dos gatos, pero la transición de un tema a otro pareció muy natural, inmediato y prácticamente obvio. ¿Por qué, me preguntaba, ocurrió eso? ¿Por qué relacionar inmediatamente el hecho de que tenga por mascotas a dos gatos con el hecho de que estoy soltera y vivo sola? ¿Por qué les causa tanta impresión que así haya elegido vivir? La idea de la mujer solterona que vive con gatos, cuya representación está caricaturizada en la loca de los gatos, no es sólo un cliché: es un estigma, un desprestigio, todavía es un escándalo, motivo de burla, es, para ponerlo en una palabra, ideología patriarcal pura y dura.

Hace casi 90 años que Virginia Woolf publicó su célebre ensayo A Room of One’s Own, donde defendía la idea de que cualquier mujer que quisiera crear, escribir, producir sus propios proyectos, debía ser dueña de recursos suficientes para contar con espacio y tiempo propio, lejos de cualquier servidumbre y dependencia que la vida le impusiera. Hace casi 90 años… y, sin embargo, hoy en día una mujer que busca obtener precisamente eso, tiempo y espacio para estar sola y hacer sus cosas -porque estamos de acuerdo que la soledad es un requisito para la creación y la autonomía- sigue siendo objeto de burlas, sigue siendo encajonada en el cliché de la loca de los gatos, una versión renovada a través de los medios de lo que siempre ha sido la imagen de la bruja, imagen que bien sabemos no puede estar exenta de tener a un felino a su lado.

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Purgarme de ese “amor” que no es amor

vomito amor románticoEstoy al fin en un punto de mi vida en el que tengo la suficiente conciencia y seguridad en mí misma como para saber cómo quiero amar y a quién. Por fin tengo claro que mi deseo es sobrepasar la utopía emocional del amor romántico sin por ello caer en relaciones superficiales que se desechan tan rápidamente como se consumen. Me propongo evitar estas dos caras de una misma moneda patriarcal: el amor romántico monógamo y la promiscuidad de las relaciones desechables. Ahora que confronto mi heterosexualidad compulsiva, ahora que reviso mi historia y encuentro en ella continuados intentos conscientes e inconscientes por escapar de la monogamia que he asumido con tanta frecuencia como un mandato obligatorio, una forma de amar incuestionable, una necesidad social.

Este mundo heteropatriarcal, donde la norma es lo que las Lesboterroristas llaman el “emparejamiento compulsivo”, donde la heterosexualidad se erige en una institución normativa y no en una simple preferencia sexual , donde el amor romántico subordina sexual, económica y simbólicamente a las mujeres, donde la monogamia es mandato y los celos son “naturales”, donde la persona “amada” es depositaria de nuestras propias expectativas e idealizaciones y no considerada como libre y dueña de su propia circunstancia, en donde “el amor” se erige como un contrato de propiedad, este mundo heteropatriarcal contemporáneo, decía, ofrece sólo dos opciones “amatorias”: o bien nos anexamos al dictado social y obedecemos a la compulsión de hallarnos en relaciones con personas a quienes les prometemos amor eterno, fidelidad y la construcción de un proyecto de vida en conjunto, siempre con la esperanza de no perder la pasión y la adrenalina de ese amor que nos alza, nos sublima como objetos de deseo y nos da un propósito que trasciende nuestra individualidad prescindible (para conformar luego ese “egoísmo a dúo” del que nos habla Coral Herrera en el texto que abajo les comparto); o nos encontramos en el opuesto: las relaciones desechables, que se entienden bajo la lógica del consumo, que son superficiales, a veces intensas pero, sobre todo, fugaces experiencias exentas de conexión profunda que llegan tan rápido como se van.

Yo opto ahora por ninguna de estas opciones y declaro que esas formas impuestas no son verdaderamente amorosas. El amor no impone, el amor no violenta, el amor no utiliza la persona amada como un producto, un medio para un fin propio, el amor no limita la libertad propia ni ajena, el amor no es un contrato de propiedad. El amor libera, no constriñe. El amor es comunicación, es respeto, es honestidad y es transformación.

Ese “amor” que no es amor se inscribe en una lógica del todo o nada, una lógica de opuestos (que se complementan): monogamia o promiscuidad, compromiso o irresponsabilidad, amor o lujuria, entrega o desecho. En esta lógica, las mujeres somos encajonadas en la típica polaridad de la mujer buena, santa, madre, virgen, esposa, y la mujer mala, perversa, pecadora, puta, bruja. Una polaridad creada por el patriarcado en vista, como dice Coral Herrera, del miedo que hay de las mujeres poderosas y libres que podrían salirse por completo del círculo del dominio patriarcal. Así, esta dicotomía se erige como un mecanismo para dominar los deseos y cuerpos de las mujeres.

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